原文：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷,穷所不能滞,极耳目于视听，声色所不能制者,岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通；故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一，如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。
然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作而性莫同焉。何则？
“心无”者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。
“即色”者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。
“本无”者，情尚于无多，触言以宾无。故非有,有即无；非无,无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉? 夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物,故虽物而非物。是以物不即名而就实,名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？
然不能杜默,聊复厝言以拟之。试论之曰:《摩诃衍论》云：诸法亦非相，亦非无相。《中论》云，诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂廖虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故经云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？
是以寝疾有不真之谈,《超日》有即虚之称。然则三藏殊文,统之者一也。故《放光》云，第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名,故虽真而非有；伪号,故虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一,二理未始殊。故经云,真谛俗谛，谓有异耶？答日，无异也。此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉？
然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有，有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。
故童子叹曰:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生。”《璎珞经》云：“转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。”此乃众经之微言也。
何者？谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见为得。以物非无，故邪见为惑；以物非有,故常见不得。然则非有非无者,信真谛之谈也。故《道行》云：“心亦不有亦不无。”《中观》云,物从因缘故不有,缘起故不无。寻理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。
故《摩诃衍论》云，一切诸法,一切因缘，故应有；一切诸法,一切因缘，故不应有；一切无法，一切因缘，故应有；一切有法，一切因缘，故不应有。寻此有无之言，岂直反论而已哉？
若应有即是有，不应言无；若应无即是无，不应言有。言有是为假有以明非无，借无以辩非有。此事一称二，其文有似不同。苟领其所同，则无异而不同。然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形象不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。
故《放光》云，诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？故《中观》云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知万物非真，假号久矣。是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在？是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。
故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神！
评论：
《不真空论》艰涩而玄妙，读之，犹如一场艰难的跋涉。
初读《不真空论》，只觉迷惑不解。何为“不真空论”？是“不真空”，还是“不真即空”，或者是“不真之空论”？“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也”是什么意思？“寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无”又是什么意思？诸如此类，不胜枚举，由是读完第一遍，一言未明。
常有人感叹读书须读多遍，否则无法读懂，而往往就算几遍之后感觉读懂了，也可能只是读者主观的自我欺骗。由此观之，“读书”某种程度上也可称为“仰之弥高，钻之弥坚”了。
就我而言，读《不真空论》，初始是字词语义上的迷惑，之后看今人注释，又有论证脉络上的迷惑，查阅资料后，又有理论观点上的迷惑。于是，始于迷惑，归于迷惑。虽迷惑，却也在迷惑中逐渐显露出其明朗之处。这或许也算是一种“不真空”。
故谨以《不真空论》所得一毫一末之明朗，发此浅薄之言。
僧肇，东晋著名僧人，佛经翻译家鸠摩罗什的四大弟子之一，其佛学上的学术成就标志着中国佛学摆脱对玄学的依赖。僧肇早年既研读《维摩经》等佛学著作也研读老庄之学，受王弼影响颇深。他既反对割裂“有”与“无”，也反对离开“假有”谈“空”。东汉末年，佛教般若类经、符传入中国始，到魏晋南北朝受玄学影响形成学风，之后中观学传入，佛教学者对于般若性空的解释，各出异义，纷纭不一，形成“六家七宗”，“不真空”正是为此而谈。而僧肇自身对“空”的理解，也从一个侧面上折射出两晋时玄学向佛学的过渡。
提起《不真空论》，便不得不说常与它并列的僧肇的另一篇佛学著作《物不迁论》，其将时间无限分割，与《不真空论》中“今不至昔，昔不至今”相互呼应。《物不迁论》中更提出了“江河竞注而不流”的时间观，其万物不迁不动的条件也与“空论”中因缘和合的条件性，暂时性相呼应。
“不真空”，究其本质，即是诸法不真与自性皆空的统一。“空”，指有与无的统一，“有”可理解成存在，“无”则是指世间万物的生灭皆为因缘和合，也即“缘起性空”。《维摩诘经》中即说“法从因缘生，缘生则无自性。”
这种统一与游戏审美主义有着异曲同工之妙。游戏审美主义者看来，现代性病症的主要根源是理性主义和感性主义的敌对所，导致的理性与感性的分裂。救治方案是用更高的力量调节并弥合这种分裂，建立理性与感性的张力平衡或游戏。 故统一，往往比割裂更具魅力。
某种程度上，僧肇的“无”与老子的“无”也有联系之处，老子的无，是“深藏若虚”，是包含一切的无，是“道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。”“假有”并非“不存在”，也并非“无”。
佛学中，有“俗谛”与“真谛”之分，对修持佛法的人说真谛，说空性真理，对覆盖无明的凡夫说俗谛，即承认世界和众生的存在。“俗谛”即“有”，也就是“非无”，“真谛”即“无”，也就是“非有”。
我之所得，可能也仅是“俗谛”。（文\张亦欣）
